La Société contre l'État

La Société contre l’État
Recherches d'anthropologie politique
Image illustrative de l’article La Société contre l'État

Auteur Pierre Clastres
Pays Drapeau de la France France
Genre Essai
Éditeur Les Éditions de minuit [1]
Collection Critique
Lieu de parution Paris
Date de parution 29 octobre 1974
Type de média Livre
Nombre de pages 186
ISBN 2-7073-0021-7

La Société contre l’État, sous-titré Recherches d'anthropologie politique, est un livre de l'ethnologue et anthropologue français Pierre Clastres publié en 1974 par Les Éditions de minuit et régulièrement réimprimé depuis[ScÉ 1],[2].

Ouvrage le plus connu et le plus cité, le plus commenté et le plus controversé de Clastres, La Société contre l'État est un recueil d'articles dont, généralement, il n'est retenu que l'idée formulée aux deux derniers chapitres : les « sociétés primitives »[ScÉ 2],[Note L 1] sont des sociétés « contre l'État »[ScÉ 4],[ScÉ 5].

Regroupant des articles ayant une visée théorique et des articles consacrés aux sociétés autochtones américaines (principalement des sociétés d'Amérique du Sud auprès desquelles il séjourna : Guayaki, Mbya-Guarani, Chulupi et Yanomami[Note L 2]), Clastres approfondit ici des thèmes et des problématiques qui n'étaient que suggérés ou rapidement abordés dans son précédent livre paru en , Chronique des Indiens Guayaki[PC 1],[Renvoi 1].

D'un côté, il veut déconstruire sa discipline : Clastres discute certains présupposés de l'ethnologie occidentale (notamment l'ethnocentrisme) et il critique certains postulats de l'anthropologie politique (par exemple : la nature du pouvoir politique dans les sociétés des peuples premiers) ; d'un autre côté, Clastres veut reconstruire celle-ci : étudier les sociétés autres depuis leurs propres perspectives, prendre leur politique au sérieux, rendre au langage sa valeur.

À sa parution, La Société contre l'État fut accueilli tant chaudement que glacialement : certains lecteurs, comme Miguel Abensour[B 6] ou François Bott[3], y virent le renouvellement de l'anthropologie politique ; d'autres, comme Jean Bazin[B 7] ou Jean-William Lapierre[B 8], y virent la reproduction de clichés ethnologiques éculés. L'une des idées centrales du livre, la « société contre l'État », rencontra le succès jusqu'au milieu des années , elle connut une éclipse durant les années puis commença à faire retour au milieu des années  ; bien que cette idée ait été rangée « dans le cabinet des curiosités anthropologiques »[4] par les ethnologues français[B 9], elle continue d'inspirer une nouvelle génération d'ethnologues sud-américains[B 10] et certains « milieux politiques »[B 11].

Présentation[modifier | modifier le code]

La vogue ethnologique et anthropologique[modifier | modifier le code]

Pierre Clastres

Il quitte ses études de philosophie en 1958[B 12] et obtient le titre de docteur en ethnologie en [B 13].

À partir des années -, il enseigne l'anthropologie à la Ve section de l'École pratique des hautes études[B 13],[Renvoi 2].

En France, la décennie qui précède la parution de La Société contre l'État connaît une vogue ethnologique et anthropologique[5] : de nombreux ouvrages devenus des classiques de l'ethnologie et de l'anthropologie sont enfin traduits en français[Note 1] ; des éditeurs créent des collections dédiées à ces monographies et ces recherches d'un genre nouveau[Note 2] ; Claude Lévi-Strauss fonde la revue L'Homme en [19].

Lors de sa parution à la fin de l'année , parmi la profusion des monographies consacrées aux peuples premiers (Afrique, Amérique, Asie, Océanie…), La Société contre l'État est l'un des rares ouvrages théoriques consacrés aux populations des basses terres et des forêts tropicales d'Amérique du Sud[20],[Note 3].

Le bouillonnement théorique[modifier | modifier le code]

Depuis le milieu des années 1950 en France, un mouvement théorique influence un grand nombre d'auteurs : le structuralisme[B 17], qui trouve son origine (pour partie) dans le travail de Claude Lévi-Strauss[B 18]. Apparu bien avant le structuralisme, un autre mouvement théorique tient toujours le haut du pavé en France : le marxisme[B 19], dont Louis Althusser (mais il n'est pas le seul) redessine les contours avec son Pour Marx publié en [22],[B 20].

Portrait photographique du penseur Karl Marx
Portrait photographique de l'anthropologue Claude Lévi-Strauss
Portraits photographiques de Karl Marx (à gauche) et de Claude Lévi-Strauss (à droite).

Ces deux mouvements théoriques exercent une forte influence sur les ethnologues et les anthropologues d'alors : le structuralisme, parce qu'il renouvelle l'approche des études sur la parenté[B 21] et la compréhension des mythes[B 22] ; le marxisme, parce qu'il questionne les rapports de domination et de pouvoir[B 23], et parce qu'il étudie les moyens de production propres à chaque société[B 24],[Note 4].

Entre son premier article publié en qui constitue le chapitre 2 de La Société contre l'État et le texte inédit de qui en constitue le dernier chapitre, Pierre Clastres s'éloigne de l'enseignement de Lévi-Strauss dont il fut l'élève, ainsi que des méthodes et des conceptions propres à l'anthropologie structurale[B 25],[B 26]. Quant au marxisme (qu'il prend soin de distinguer de la pensée de Karl Marx[B 27]), Clastres ferraille contre ses méthodes d'analyse et ses outils théoriques repris et adaptés par les ethnologues et les anthropologues[B 28],[B 29],[Note L 3].

L'État et le pouvoir en question(s)[modifier | modifier le code]

Au milieu du XXe siècle, après la Première et la Seconde Guerre mondiale au cours desquelles nombre d'États prirent part aux conflits, après l'apparition d'États aux formes inédites (l'État fasciste, l'État totalitaire, l'État dictatorial…), et alors que la décolonisation se poursuit et que les déclarations d'indépendance se multiplient, les réflexions autour de ce qu'est l'« État » pullulent (et ces réflexions sont aussi des réflexions sur le pouvoir politique)[Note 5]. Parmi les auteurs dont les réflexions connaissent un retentissement certain au milieu du XXe siècle en France, on trouve par exemple : Karl Wittfogel[26], Raymond Aron[27], Nicos Poulantzas[28], Michel Foucault[29], Hannah Arendt[30] ou Louis Althusser[31].

D'autres pistes de réflexions sur l'« État » et le « pouvoir politique » sont explorées dans les revues anarchistes et libertaires qui foisonnent alors[Note 6]. Aussi, au début des années 1970, Cornelius Castoriadis et Claude Lefort réunissent leurs textes[Note 7] parus dans Socialisme ou barbarie : une revue dans laquelle le « capitalisme bureaucratique » et les régimes « totalitaires » sont questionnés et critiqués, un groupe de militants dont Pierre Clastres est proche[36],[Renvoi 3].

Dans une autre perspective, depuis la fin du XIXe siècle[B 30] l'ethnologie et l'anthropologie contribuent à renouveler les questionnements sur l'« État »[B 31] et le « pouvoir »[B 32]. Au milieu du XXe siècle, une distinction entre « société sans État » et « société avec État » est employée par les ethnologues et les anthropologues afin de caractériser deux « types » de sociétés qui présentent des différences essentielles dans leurs systèmes politiques[B 33],[B 34] ; partant, cette distinction permet d'effectuer des comparaisons (culturalistes, fonctionnalistes, diffusionnistes…) entre les diverses conceptions et pratiques politiques des sociétés humaines de par le monde[B 35]. Dans le livre qui popularise cette distinction[B 36], Systèmes politiques africains (édité par Meyer Fortes et Edward Evan Evans-Pritchard)[37], différents auteurs étudient d'autres formes de pouvoirs politiques et montrent qu'il existe des organisations sociales autres dans des sociétés où le système politique occidental moderne canonique, l'« État », est encore sinon inconnu, du moins peu imité ou non adopté. (Des livres comme ceux de Bronisław Malinowski[6], d'E. E. Evans-Pritchard[7], d'Edmund Leach[9] et de Georges Balandier[B 14] montrent que d'autres conceptions, d'autres pratiques et d'autres systèmes politiques existent.)

Dans son livre qui paraît à la fin de l'année Clastres dit, lui, avoir découvert un tout autre type de société et une distinction autrement primordiale : la « société contre l'État »[ScÉ 6].

Enjeux de l'œuvre[modifier | modifier le code]

Ouvrage théorique[B 37], La Société contre l'État est « d'abord un pavé dans la marre des typologies traditionnelles »[B 38] de l'anthropologie politique : Pierre Clastres remet en cause la partition « société sans État »/« société à État » qui conduit à considérer comme archaïques des sociétés d'où semble absent le politique[B 39] ; or, pour Clastres, l'absence d'État n'implique pas l'absence de politique[B 40] ; sa thèse est que les peuples premiers ont institué une autre politique, synthétisée par l'expression « société contre l'État »[B 38].

Par cette expression Clastres veut dire que, contrairement aux « sociétés à État » qui instituent un pouvoir politique coercitif, il existe des sociétés qui instituent un pouvoir politique non coercitif : les « sociétés primitives »[B 41] ; à savoir des sociétés qui créent intentionnellement[B 42] des institutions politiques qui instaurent et préservent la liberté et l'égalité des membres de la communauté : « des sociétés contre l'État »[ScÉ 7].

La Société contre l'État
Chapitre 1 : Copernic et les Sauvages[PC 4]
Chapitre 2 : Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne[PC 5]
Chapitre 3 : Indépendance et exogamie[PC 6]
Chapitre 4 : Élément de démographie amérindienne[PC 7]
Chapitre 5 : L’arc et le panier[PC 8]
Chapitre 6 : De quoi rient les Indiens ?[PC 9]
Chapitre 7 : Le devoir de parole[PC 10]
Chapitre 8 : Prophètes dans la jungle[PC 11]
Chapitre 9 : De l’Un sans le Multiple[PC 12]
Chapitre 10 : De la torture dans les sociétés primitives[PC 13]
Chapitre 11: La société contre l’État[PC 14]

Cette thèse est le fruit d'une dizaine d'années de recherches[B 43] retracées par les articles réunis[Note L 4] dans La Société contre l'État[Note L 5]. D'abord, pour Clastres, il faut en finir avec l'ethnocentrisme occidental : fortes de leurs cultures, de leurs savoirs et de leurs techniques, les sociétés des peuples premiers maîtrisent leur environnement et leur avenir, ces sociétés ne manquent de rien ; par conséquent, il faut étudier leurs réussites et leurs échecs depuis leurs propres perspectives[B 46],[Note L 6]. Ensuite, pour Clastres, il faut rompre avec le positivisme et son avatar anthropologique l'évolutionnisme : les sociétés des peuples premiers ne figurent pas les commencements de l'humanité et les sociétés occidentales ne sont pas l'accomplissement de l'histoire humaine ; par conséquent, il n'y a pas de téléologie de l'histoire de l'humanité[B 47],[Note L 7]. Ainsi libérée des catégories et des concepts inadéquats à l'étude des sociétés des peuples premiers, l'anthropologie peut enfin (re)découvrir ces sociétés : leurs cultures et leurs histoires, leurs usages du langage et leurs savoirs, leurs techniques et leurs modes de production, leurs dynamismes sociologiques et leur inventivité politique.

Enfin, La Société contre l'État est comme un miroir tendu à l'Occident[B 48],[B 49],[B 50]. La thèse politique de l'ouvrage invite à considérer tout autrement l'institution du politique[B 6] : si, comme le montrent les découvertes ethnographiques, il existe des sociétés qui instituent un pouvoir politique non coercitif ; alors, d'une part le pouvoir politique n'est pas par essence coercitif et, d'autre part, l'institution d'un pouvoir politique coercitif n'est ni une nécessité ni une fatalité[B 51]. Autrement dit : l'État n'est pas le destin politique de l'Occident, il est possible d'instituer la liberté et l'égalité politique.

Désaxer l’orbite de l’anthropologie politique[modifier | modifier le code]

Afin de compléter ou de prolonger certains points, des renvois vers l'article Wikipédia consacré à « Pierre Clastres » sont proposés en note (sous la forme : « Renvoi »).

Altérités des Sauvages[modifier | modifier le code]

À Nouveau monde, nouveau regard[modifier | modifier le code]

Dans La Société contre l'État Pierre Clastres ambitionne de renouveler les approches théorique et pratique de l'anthropologie : en finir avec l'ethnocentrisme occidental, saisir les peuples premiers dans leur positivité, prendre leur politique au sérieux.

Photographie de deux amérindiens Tupinamba
Photographie de deux Tupi-Guarani en pleine discussion lors de la 1re « Conferência Nacional dos Povos Indígenas » au Brésil.

Tout d'abord[Note L 8], rappelant que tous les peuples du monde sont ethnocentristes (chaque peuple se pense et se constitue en/par opposition à un autre peuple)[B 53], Clastres relève que l'ethnocentrisme loge au cœur des théories et des pratiques ethnologiques, alors que l'ethnologie (comme discipline scientifique et académique) prétend être objective[B 54]. Plus, Clastres pointe une singularité de l'ethnocentrisme occidental véhiculée par la discipline ethnologique : l'ethnologie croit adopter un point de vue universel alors même que ce point de vue reste pétri de particularités, ceci conduit l'ethnologie à produire des discours scientifiques qui se transforment en idéologie[B 55].

À cet ethnocentrisme s'ajoute parfois l'évolutionnisme, ainsi qu'une conception téléologique de l'histoire[B 56]. Ainsi Clastres critique les approches (ethnologiques, sociologiques, philosophiques, etc.) qui, jugeant que les « sociétés primitives » figurent le passé de l'humanité, regardent les sociétés occidentales comme l'aboutissement de la civilisation humaine[B 57]. Il critique ces approches qui envisagent et étudient les « sociétés primitives » non pour ce qu'elles sont (ce que leurs membres disent, ce que leurs membres font, ce que leurs membres croient, etc.), mais pour ce qu'elles représentent pour l'ethnologie occidentale[B 58],[Renvoi 4]. Il critique cette ethnologie parce qu'elle manque certains traits originaux des sociétés primitives n'ayant aucune correspondance dans les sociétés occidentales, par exemple : la spécificité du pouvoir politique[B 59],[Note L 9].

Contre cette ethnologie, Clastres entend proposer une nouvelle ligne épistémologique : tout en conservant une optique universelle, il faut produire un discours scientifique qui rende compte des perspectives des « sociétés primitives ».

Le propre des Autres[modifier | modifier le code]

Aborder les « sociétés primitives » depuis leurs propres perspectives pour Clastres[Renvoi 5], cela veut dire rendre compte de leurs « faire » (organisations sociales, modes de production, technologies…) et de leurs « penser » (mythologies, croyances, réflexions…) [Note L 10].

Concernant le faire : d'abord, la technologie des « sociétés primitives » n'est pas inférieure à celle des sociétés occidentales ; en effet, pour Clastres, il n'existe pas de hiérarchie dans le champ de la technique, par conséquent un outil ne peut être jugé qu'à l'aune de son efficacité et de sa capacité à satisfaire les besoins d'une société[B 61]. Ensuite, mobilisant différents travaux et publications[Note L 11], s'appuyant sur ses expériences de terrain et recueillant les fruits de ses recherches, Clastres soutient que l'économie des « sociétés primitives » n'est pas une économie de subsistance : le temps d'activité nécessaire à la production alimentaire (chasse, pêche, cueillette, culture…) et à la production (im)mobilière (édification, assemblage, confection…) est effectivement court dans ces sociétés (moins de quatre heures par jour)[B 62]. Enfin, à un autre niveau, Clastres observe différentes formes d'organisation sociale de certaines « sociétés primitives » et il affirme que ces formes sont voulues : ainsi l'exogamie pratiquée par les sociétés de la forêt tropicale ne repose pas sur la prohibition de l'inceste (fonction négative) mais sur le mariage hors de la communauté (fonction positive)[B 63] ; autre exemple, la société guayaki s'organise autour de l'opposition homme/femme, ceci détermine l'ensemble des tâches et obligations sociales affectées à chaque sexe[B 64],[Renvoi 6].

Photographie d'un amérindien Guayaki
Photographie d'un Aché (ou Guayaki) à la chasse, au Paraguay.

Concernant le penser, Clastres l'articule au faire car les peuples premiers réfléchissent leurs conditions humaines[B 65]. Par exemple, les hommes guayaki sont parfaitement conscients de leur position (leur place et leurs obligations) au sein de leur société comme « hommes = chasseurs » : chaque homme possède un chant qu'il entonne à la nuit tombée pour manifester sa singularité parmi le groupe des chasseurs et, ce faisant, au sein de sa communauté[B 66]. Ailleurs, chez les Mbya-Guarani, les karai (i.e. prophètes) méditent leur présence sur terre et leur futur voyage vers « ywy mara eÿ » (la « Terre sans Mal ») qui, selon leur mythologie, est cet endroit où chaque Guarani n'est plus « Un » (à savoir incomplet/imparfait) mais « Multiple » (à savoir complet/parfait)[B 67]. Dernier exemple : dans leur mythologie, les Chulupi ont inventé des mythes qui, entre autres choses, leur permettent de tourner en ridicule des membres de la communauté qui, en temps normal, sont craints et respectés : les chamans[B 68],[Renvoi 7].

Aussi, Clastres étudie une autre dimension des « sociétés primitives » dont le penser et le faire doivent être abordés depuis les perspectives de ces sociétés, une dimension essentielle qui constitue l'objet de La Société contre l'État : la politique.

Politique de la société primitive[modifier | modifier le code]

Un pouvoir non coercitif[modifier | modifier le code]

Là où l'ethnocentrisme de l'ethnologie et de l'anthropologie occidentales ne voit que des « sociétés sans État », Pierre Clastres découvre des « sociétés contre l'État » ; pour empêcher la division et perpétuer l'égalité entre les membres de la communauté, ces sociétés auraient institué un pouvoir politique non coercitif[Note L 12].

Clastres soutient que toutes les chefferies indiennes sont instituées de sorte que le pouvoir politique du chef ne soit pas coercitif[B 69],[B 70],[Note L 13]. Pour résumer son argumentation : toute société (« sans État » et « à État ») édifie un circuit d'échanges de biens matériels et symboliques (dons et contre-dons), qui inclut aussi l'échange des femmes ; l'édification de ce circuit détermine pour chaque société l'institution politique du monde social ; or, dans toutes les chefferies indiennes le chef est placé en dehors du circuit des échanges[B 74],[Note L 14]. Clastres affirme que cette manière d'instituer la place du chef est une manière singulière et originale d'instituer le politique : placé en dehors de la société et ne participant pas aux échanges sociaux, le chef incarne le pouvoir politique mais il ne l'exerce pas[B 75],[Renvoi 8].

Photographie d'un chef amérindien
Portrait photographique du chef Wauja Atamaitsumpa, fils du chef Walakuyawatumpa, dans le village de Piyulaga, territoire indigène du Xingu.

En contrepartie, le chef doit des paroles aux membres de sa société[B 76],[Note L 15]. D'après Clastres, toute société sans État (ou « société primitive ») institue la dimension politique de son organisation sociale de sorte que le pouvoir (i.e. la politique) soit séparé du commandement (i.e. la coercition). Ainsi, le chef incarne le pouvoir politique de la communauté mais il ne peut exercer aucune coercition car il se meut dans l'espace du langage : il ne dispose pas de la force physique mais de la force de persuasion[B 77]. Alors, depuis cet espace du langage le chef doit, d'une part, apaiser les conflits entre les membres de la communauté et, d'autre part, rappeler les lois de la société aux membres de la communauté (un chef dans une « société primitive » ne peut pas donner d'ordre)[B 78].

Par suite, selon Clastres, c'est la société en son entier (i.e. les membres de la communauté) qui exerce le pouvoir, notamment sur son chef[B 79]. Et c'est la société en son entier qui inculque et qui transmet cette institution de la politique, ainsi que ses lois, à chaque nouveau membre de la communauté lors du rite d'initiation[B 80]. En effet, Clastres avance l'idée que la torture infligée aux corps des initié(e)s lors des rites vise à transmettre les lois de la société par le marquage même de leur peau[B 81],[Note L 16] ; en outre, il estime que ce marquage inscrit l'égalité dans la chaire des initié(e)s[B 83],[B 84]. Toutes et tous marqués, les membres de la communauté incarnent, transmettent et promeuvent l'égalité de la « société contre l'État »[B 85].

Afin de savoir si un changement dans l'organisation sociale de ces sociétés entraînerait la fin de l'égalité et l'advenue d'une institution politique inégalitaire (l'« État »), Clastres s'intéresse alors aux dynamiques sociales des « sociétés primitives ».

Des dynamiques sociales[modifier | modifier le code]

Les « sociétés contre l'État » ne sont pas des sociétés figées, Clastres constate qu'elles connaissent des dynamiques sociales qui, soit perpétuent l'institution politique des « sociétés primitives », soit sapent leurs fondements égalitaires et instituent la division.

Parmi les dynamiques sociales qui préservent l'égalité de la « société primitive », il en est une qui est essentielle et qui procède de son institution même : il s'agit de la reconduction et de la reproduction de la société, car la « société primitive » vise à sa conservation[B 86]. Sinon, il est une dynamique sociale qui procède radicalement par le meurtre du chef ; Clastres rapporte des exemples de chefs qui sont tués par les membres de leur société parce qu'ils donnent des ordres : ces chefs usent de la coercition et, par là, ruinent l'institution de leur société[B 87]. Une autre dynamique sociale cherche à perpétuer la « société primitive » : l'exogamie[Note L 17]. D'après Clastres outre le fait que l'exogamie permet tous types d'échanges (nourritures, biens matériels…) et d'alliance (femmes, gendres, solidarité…), elle est surtout le moyen de l'alliance politique : en choisissant un(e) partenaire dans une autre communauté et en nouant une alliance avec cette communauté, chaque communauté s'assure le soutien politique de ladite communauté en cas de conflit[B 88].

Photographie d'une habitation commune amérindienne
Photographie d'une maloka amérindienne dans la région de Mocoa, en Colombie.

Cependant, certaines dynamiques sociales peuvent fissurer l'institution politique des « sociétés primitives »[B 89]. Pour Clastres, la démographie est l'une de ces dynamiques qui, modifiant la taille de la communauté, peut modifier l'institution politique de ces sociétés : en fonction du nombre de membres dans une communauté, la nature du pouvoir du chef serait effectivement autre (le chef sans pouvoir deviendrait un chef usant de l'autorité et de la coercition)[B 90],[B 63]. Une autre dynamique sociale intéresse fortement Clastres : le prophétisme tupi-guarani (il s'agit de migrations vers la « Terre sans Mal » emmenées par un karai). Selon lui, un karai provoque une migration lorsqu'un chef commence à donner des ordres ou lorsqu'une société ne suit plus les lois préservant l'égalité de ses membres (migrer équivaudrait ainsi à perpétuer la « société primitive ») ; or, il se pourrait que certains karais aient pris conscience de leur pouvoir et aient cherché à diriger leur communauté (autrement dit : un prophète pourrait devenir un chef usant de l'autorité et de la coercition)[B 91],[B 92]. Une autre dynamique sociale est l'inversion de la dette. Dans les « sociétés primitives », alors que les chefs sont normalement en dette à l'égard de leur société (paroles, biens, etc.), un ou plusieurs chefs auraient réussi à inverser le sens de cette dette : à présent leurs égaux (les membres de leur communauté) doivent leur obéir et payer la dette au(x) chef(s)[B 93],[B 94]. Une dernière possibilité est envisagée par Clastres : la guerre pourrait favoriser la constitution d'un groupe de guerriers qui finirait par s'arroger le pouvoir, néanmoins de célèbres guerriers (comme Geronimo ou Fusiwé[Note L 18]) n'ont jamais réussi à exercer de pouvoir politique[B 95],[B 96],[Renvoi 9].

Par contrecoup, après avoir étudié l'institution politique des « sociétés primitives » et leurs dynamiques sociales, Clastres change de perspective sur la politique occidentale.

Politique de la société à État[modifier | modifier le code]

La division et l’inégalité[modifier | modifier le code]

Revenu du terrain sud-américain, Pierre Clastres observe en ethnologue et en anthropologue celui où il naquit : la société occidentale. Sa thèse sur les « sociétés primitives » implique un corollaire qui s'applique aux sociétés occidentales : celles-ci sont des sociétés divisées en « dirigeants/citoyens » où est institué un pouvoir politique coercitif exercé par l'« État »[ScÉ 9].

Photographie du chef indien Geronimo
Portrait photographique de Geronimo, guerrier apache qui se battit pour les droits des Nord-Amérindiens. Au chap. 11 de La Société contre l'État, Pierre Clastres déclare à son propos : « Geronimo, dernier grand chef de guerre nord-américain, qui passa trente années de sa vie à vouloir faire le chef, et n’y parvint pas...[ScÉ 10] »

Après avoir étudié l'organisation sociale des « sociétés primitives » et celle des « sociétés à État », Clastres veut mettre l'État en perspective. En premier lieu, il dissocie l'« État » de la « Société » : l'État n'est qu'une institution politique parmi d'autres, ainsi chaque société institue une forme particulière de pouvoir politique (chefferie, monarchie, aristocratie, etc.)[B 97],[B 98]. En second lieu, Clastres veut briser le discours positiviste et situer l'État à sa juste place : l'État ne se situe pas à la fin d'un processus d'évolution sociale qui manifesterait un progrès dans le développement du pouvoir politique[B 99] ; ainsi, l'absence d'État dans les « sociétés primitives » ne signifie pas anarchie[B 100] et la présence d'État dans les « sociétés à État » ne signifie pas civilisation[B 101].

Par ailleurs, Clastres entend mettre au jour la nature coercitive du pouvoir politique propre à la forme « État » ; en effet, l'institution de l'État induit différentes implications politiques et, par conséquent, autant d'implications sociales. D'abord, l'institution de l'État implique l'institution de la division et la fin de l'égalité : désormais les membres de la communauté vivent dans une société hiérarchisée et deviennent alors inégaux[B 102]. Ensuite, l'institution de l'État entraîne l'institution de la relation de « commandement-obéissance » (l'émission d'ordres et l'exécution de tâches) et, par suite, la pérennisation de la domination[B 103]. Par surcroît, l'institution de l'État entraîne d'autres conséquences : l'État devient le maître de la violence légitime[B 104], seule la parole de l'État est légitime[B 105], l'État veut et poursuit l'unification[B 106].

Enfin, à l'encontre de la théorie marxiste et avec l'appui des données ethnographiques, Clastres assure que l'État ne doit pas son apparition à la modification des rapports de production dans l'économie des « sociétés primitives », puisque ces dernières ne sont pas des économies de marché[B 107],[B 108]. En réalité, l'État doit son apparition à la modification des rapports politiques entre les membres de la communauté. L'origine de l'État est politique, non économique[B 109]. Pour autant, Clastres n'explique (et ne s'explique) pas l'apparition de l'État[B 110],[B 111],[B 103],[Renvoi 10].

Réceptions et critiques[modifier | modifier le code]

Accueil[modifier | modifier le code]

La Société contre l’État reçut un accueil tranché[B 112] : le cercle d’amis de Pierre Clastres accueillit l’ouvrage favorablement[Renvoi 11], ses adversaires l’attaquèrent[Renvoi 12] ; les recensions de l'ouvrage furent tantôt pertinentes tantôt orientées[Renvoi 13], quelques contradicteurs discutèrent les thèses contenues dans l'ouvrage de façon serrées (voir ci-après) ; enfin, porté par la vogue anthropologique[5], ce recueil fut lu « bien au-delà du cercle des spécialistes »[B 113], ce qui occasionna d'autres réceptions et d'autres critiques venues d'horizons divers[Note 8] (ainsi que de l'étranger[Note L 19]).

Dans un article daté de intitulé « Démocrates, marxistes et nomades », Patrick Santini lit le dernier chapitre à la lumière de questions contemporaines ayant trait aux problématiques d'organisation issues (pour partie) du mouvement de Mai 68 : « Ce texte de Pierre Clastres ne peut que nous renforcer dans cette idée que tout appel à la révolte, parce qu'il entérine une division du travail entre ceux qui parlent et ceux qui suivent, porte en germe la réapparition d'un pouvoir d'État »[B 118]. Agathe, après avoir reconnu que l'ouvrage pouvait présenter un intérêt pour les luttes contemporaines[B 119], termine sa recension en pointant quelques impasses : « pourquoi ces sociétés, dans leur fuite contre l'instauration d'un pouvoir d'État dont les embryons se manifestaient en raison de la taille démographique croissante du groupe, ou d'une ingérence extérieure (hypothèses soulevées par Clastres mais peu convaincantes), pourquoi ces sociétés ont-elles malgré tout rencontré ce "mal" auquel elles essayaient d'échapper ?…c'est un maillon de la chaine qui reste encore à expliquer[B 120]. »

Photographie d'une affiche de Mai 1968
Photographie d'un tirage photographique d'une affiche de Mai 68.

Le chapitre « De la Torture dans les sociétés primitives » reçut deux réponses cinglantes. Carmen Bernand et Sofia Fisher voient un retour de l'ethnocentrisme « par le biais de métaphores littéraires qui parlent de la torture dans les sociétés primitives »[B 121] ; aussi elles réfutent la synonymie des termes « souffrance » et « torture » : « confondre les deux termes c'est escamoter la portée réelle d'une pratique qui repose avant tout sur des relations de domination et sur l'exaction »[B 122]. Pour leur part, Michel Panoff et Alfredo Margarido commencent par remarquer que « les exemples européens choisis par Clastres pour introduire son propos ne sont pas homogènes entre eux »[B 123], puis ils pointent l'erreur essentielle de Clastres : « ramener toutes les formes d'épreuves comportant souffrance physique à la torture telle qu'elle est pratiquée par les organes répressifs de l'État[B 123]. »

Anne-Christine Taylor s'intéresse au chapitre « De quoi rient les Indiens ? » dans un article où elle revient sur la méthode d'analyse de Clastres : « Il reste qu’en matière d’étude pragmatique d’énoncés narratifs son approche est restée assez fruste, trop peu médiatisée par les instruments d’analyse que la linguistique (en particulier la naissante linguistique de l’énonciation) aurait pu lui fournir »[B 124].

Sinon, diverses recensions insistent sur tel ou tel point de l'ouvrage de Clastres[43],[44],[45]. Aujourd'hui (en ce début de XXIe siècle), La Société contre l'État reste pour certains « l'un des livres les plus emblématiques de l'anthropologie politique en langue française »[B 125] ; pour d'autres, ce livre figure en bonne place dans La bibliothèque idéale des sciences humaines : « Issu de la pensée de mai 1968, l’ouvrage suscita comme on l’imagine de vives polémiques, mais il reste d’une fécondité toujours actuelle[B 126]. »

Lectures serrées[modifier | modifier le code]

Depuis sa parution La Société contre l’État suscite débats et controverses, d'abord au sein des disciplines que sont l'ethnologie et l'anthropologie[B 127], ensuite parmi les auteurs spécialisés en sciences politiques, enfin, quoique plus discrètement, chez les philosophes[B 128].

Jean-William Lapierre, nommément attaqué au chapitre 1 de La Société contre l’État, étudie les thèses de Clastres dans un ouvrage paru en  : Vivre sans État ?[B 129],[Note 9], qui révise et prolonge son ouvrage paru en [38]. Lapierre critique l'idée de Clastres selon laquelle les sociétés des peuples premiers seraient effectivement les « premières sociétés d'abondance » vu le surplus produit[B 134] ; il pointe la « coercition » là où Clastres ne la relève pas (la domination masculine et la torture lors des rites de passages[B 135]) et, par suite, il doute que les sociétés autochtones américaines soient effectivement égalitaires[B 136] ; surtout, il exprime ainsi son principal désaccord : « Je soutiens, […], contre Clastres, qu'il n'y a pas de pouvoir entièrement dépourvu de coercition, même chez les Indiens d'Amérique[B 137]. » Pour finir, selon Lapierre, Clastres ferait preuve d'un « ethnocentrisme inversé » : « nouveau Copernic de l'anthropologie politique, Clastres nous invite à ne plus mesurer ces sociétés à l'aune de notre civilisation. Bien au contraire, c'est par rapport à la positivité, à la supériorité des sociétés indiennes que nous devons juger la négativité, l'infériorité des nôtres[B 133]. »

En , Emmanuel Terray esquisse quelques remarques à propos de la formule qui donne son titre à l'ouvrage : « la société contre l’État ». D'après lui, « face aux bardes qui nous chantent la rébellion de la société contre l'État, on pourrait soutenir — et on a soutenu — de manière tout aussi convaincante que la communauté villageoise est le lieu privilégié d'un totalitarisme qui, pour être collectif, n'en est pas moins implacable : car ses victimes, exposées jour et nuit aux regards et à la vindicte de leurs oppresseurs, n'ont d'autres recours que l'exil et la servitude, la folie ou la mort[B 138]. » Par ailleurs, Terray reproche à Clastres d'avoir formulé sa thèse sans respecter les méthodes et les exigences de l'ethnologie et de l'anthropologie[B 139]. Quant au succès rencontré par la formule « la société contre l'État » : « dans les variations que j'ai entendues sur ce thème à la suite des livres de Pierre Clastres, écrit Terray, je n'ai trouvé pour ma part qu'opérations de propagande et machines de guerre idéologique à l'usage de l'intelligentsia parisienne[B 140]. »

Philippe Descola critique les thèses de La Société contre l'État dans un article de [Note 10]. Il conteste plusieurs points avancés par Clastres, notamment ces deux-ci : dans la majorité des sociétés amérindiennes les chefs seraient sans pouvoir[B 142] ; la « société primitive » serait « par essence égalitaire »[B 142]. Surtout, pour Descola l'auteur de La Société contre l’État procèderait à une généralisation théorique : « Si Clastres peut prétendre rendre compte du mode d'être politique des sociétés amérindiennes par ce seul paradigme de la chefferie sans pouvoir, c'est ainsi par un double mouvement de réduction qui consiste à généraliser indûment l'institution que ce paradigme incarne et à lui donner pour fonction d'hypostasier l'ensemble des rapports politiques[B 143]. » Enfin, selon Descola Clastres ferait preuve d'un « ethnocentrisme théorique » en identifiant la conception du pouvoir des sociétés autochtones américaines à celle sur laquelle ne cesse de réfléchir la philosophie politique occidentale : « Sauf à ranger le pouvoir coercitif parmi les universaux de culture, c'est peut-être là faire preuve d'ethnocentrisme et donner du pouvoir une définition trop unilatérale[B 144]. »

Pierre Bouretz, dans l'article du Dictionnaire des œuvres politiques qu'il consacre à La Société contre l'État, s'attache à pointer quelques difficultés des thèses avancées par Clastres dans son ouvrage. Par exemple, bien qu'il reconnaisse chez Clastres une intention de « saisir la société primitive dans sa positivité »[B 46], Bouretz estime qu'employer le syntagme « société primitive » à propos de toutes les sociétés des peuples premiers est inconséquent[B 145] : si la formule « société contre l'État » s'applique indifféremment et absolument à toute « société primitive », alors « la définition tend à être tautologique, et l'on pourrait s'interroger sur l'extension du champ des sociétés primitives »[B 145] (il ajoute : « La diversité des situations empiriques se laisse-t-elle si aisément réduire[B 145] ? »). Sinon, selon Bouretz une autre difficulté surgit au chapitre 11 : « renverser la formule marxiste du primat de l'économique en celui du politique ne supprime pas le déterminisme d'une explication de ce type[B 145]. » Autrement dit : tandis que Karl Marx énonce que l'économie structure toute société, Clastres soutient que la politique structure toute société ; ainsi, à suivre Clastres, l'identité ou la singularité de toute société tiendrait d'abord à son institution politique, toute autre réalité devenant secondaire (l'économie, la culture, etc.). Arrivé au terme de son article, Bouretz s'interroge : « Quelle est alors la leçon des sauvages[B 146] ? » D'après lui, cette leçon tient en un énoncé simple : « l'État n'est pas inéluctable. Pour autant qu'il se peut rencontrer des sociétés où n'existe pas la scission dominants/dominés, maîtres/esclaves, il n'est pas écrit dans la nature humaine[B 146]. »

Plus récemment, Marc Abélès est revenu à plusieurs reprises sur les travaux de Clastres[B 147],[B 148]. Situant ce dernier dans une filiation qui va de Maine à Malinowski, Mauss et Lowie[B 149], repérant du rousseauisme dans ses jugements de valeur[B 150], Abélès estime que La Société contre l'État « c'est d'abord un pavé dans la mare des typologies traditionnelles[B 38]. » Ainsi, d'après Abélès, Clastres combat « un ethnocentrisme qui caractérise l'attitude de notre culture à l'égard de ce que l'on a convenu de désigner comme sauvagerie ou primitivité[B 151]. » Cependant, derrière cette « obsession de l'État »[B 38], Abélès aperçoit sinon des contradictions, du moins des tensions dans les réflexions de Clastres, par exemple : « Comment rendre compte de la genèse de l'État si l'on admet une différence radicale entre les deux univers politiques. Mais à l'inverse comment ne pas adopter, au moins implicitement, une vision téléologique (l'État en germe dans les systèmes archaïques), si l'on veut rendre compte du processus[B 152]. » Par ailleurs, selon Abélès, Clastres « oscille entre la position qui consiste à opérer une distinction d'essence entre la société primitive et la société étatique, et celle qui l'amène à postuler l'unité de la nature humaine commune aux deux états[B 152]. » Finalement, Abélès invite à penser « au-delà de l'État »[B 153], c'est-à-dire : d'abord, prendre acte du fait que le cadre de l'État-nation est dépassé face à la globalisation ; ensuite, prendre part à « d'autres formes d'action » et investir « de nouveaux espaces »[B 154] qui délaissent volontairement la référence et/ou le cadre étatique[Note 11].

Influence[modifier | modifier le code]

La Société contre l’État influença et continue d’influencer bon nombre d’auteurs, de penseurs et de lecteurs[Renvoi 14]. Parmi eux[Note 12], certains auteurs entretiennent un dialogue continu avec cet ouvrage : Gilles Deleuze et Félix Guattari, Miguel Abensour, Eduardo Viveiros de Castro.

Photographie d'un graffiti sur un mur
Photographie d'un graffiti anonyme inscrit sur un mur lors de la Loi travail de . Il est écrit (avec une faute d'orthographe) : « Nous sommes un peuple de casseur-ceuilleurs ! »[Note 13].

Auteurs d'un diptyque philosophique intitulé Capitalisme et schizophrénie[B 16],[B 156], Gilles Deleuze et Félix Guattari sont deux auteurs qui discutèrent les thèses de Clastres et leur évolution[B 157],[Note 14]. En , c'est dans le troisième chapitre de L'Anti-Œdipe consacré à l'ethnologie[B 160] que figure la première référence à Clastres : derrière les concepts de « machine sociale »[B 158] et de « machine territoriale »[B 161] se perçoit l'influence de Clastres. Deleuze et Guattari écrivent ainsi : « La machine territoriale segmentaire conjure la fusion par la scission, et empêche la concentration de pouvoir en maintenant les organes de chefferie dans une relation d'impuissance avec le groupe : comme si les sauvages pressentaient la montée du Barbare impérial, qui va pourtant venir du dehors et qui surcodera tous leurs codes[B 161]. » Quelques années plus tard dans Mille Plateaux, Deleuze et Guattari sont plus critiques à l'égard du travail de Clastres. Certes, ils reconnaissent que Clastres a rompu avec le « postulat évolutionniste »[B 162]. Certes, ils le suivent lorsqu'il dit que « l'État ne s'explique pas par un développement des forces productives »[B 163] ou que « l'État surgisse d'un coup, sous une forme impériale, et ne renvoie pas à des facteurs progressifs »[B 164]. Cependant, Deleuze et Guattari ne le suivent pas jusqu'au bout de son raisonnement : « Nous croyons que ces deux propositions sont bonnes, mais que leur enchaînement fait défaut[B 165]. » C'est-à-dire qu'ils n'adhèrent pas à l'idée de Clastres selon laquelle l'État surgirait de nulle part, extérieurement à la société[B 165]. Pour Deleuze et Guattari : « Il faut dire que l'État, il y en a toujours eu, et très parfait, très formé. Plus les archéologues font de découvertes, plus ils découvrent des empires. L'hypothèse de L'Urstaat semble vérifiée, l'État bien compris remonte déjà aux temps les plus reculés de l'humanité. Nous n'imaginons guère de sociétés primitives qui n'aient été en contact avec des États impériaux, à la périphérie ou dans des zones rurales. Mais le plus important, c'est l'hypothèse inverse : que l'État lui-même a toujours été en rapport avec un dehors, et n'est pas pensable indépendamment de ce rapport[B 166]. » Par conséquent écrivent-ils : « Un même champ circonscrit son intériorité dans des États, mais décrit son extériorité dans ce qui échappe aux États ou se dresse contre les États[B 167]. » Enfin, Deleuze et Guattari émettent d'autres réserves au cours de ces quelques pages : ils considèrent que Clastres « tendait à faire des sociétés primitives une hypostase, une entité auto-suffisante »[B 164], pire : « il restait évolutionniste, et se donnait un état de nature[B 165]. »[Note L 20]

Photographie d'un graffiti sur un mur
Photographie d'un graffiti anonyme inscrit sur un mur en . Il est écrit (avec une faute d'orthographe) : « Que les fissures deviennent des brêches où poussent les pensées sauvages !!! »[Note 15].

Miguel Abensour, qui assista aux séminaires de Clastres à l'École pratique des hautes études[B 169] et qui dirigea deux ouvrages consacrés à ce dernier[B 170],[B 171], fut marqué par le texte qui ouvre La Société contre l’État, « Copernic et les Sauvages »[49] ; d'ailleurs, il emprunte à ce recueil de le titre de son livre de consacré au phénomène démocratique : La Démocratie contre l'État[B 172]. Si, hormis ce titre, Clastres n'est jamais cité dans le livre, il n'empêche que sa pensée irrigue tout le texte d'Abensour : « Ce que j'ai voulu montrer dans La Démocratie contre l'État, c'est qu'on peut concevoir l'existence d'une communauté politique qui est d'autant plus politique qu'elle se dresse contre l'État[50]. » Ainsi, ce qu'Abensour retient de Clastres, c'est sa mise au jour d'une autre politique, d'une autre institution du social, qui ne serait pas étatique et ne s'achèverait pas dans la forme « État »[B 173].

Eduardo Viveiros de Castro fut fortement influencé par l'idée de « société contre l'État ». Dans un premier temps, il oppose cette idée à l'État brésilien : « Les indiens représentaient pour moi la société contre le Brésil parce que le Brésil, ce Brésil, s'était constitué contre les Indiens. "Société contre l'État" signifiait avant tout sociétés contre une certaine idée du Brésil, et en faveur d'une autre. Les Indiens entendus comme une antidote à une idée inique du Brésil[B 174]. » Dans un second temps, cette idée est réinvestie dans ses recherches sur le perspectivisme amérindien : « De même qu'ils [les Indiens] n'ont pas d'État, ils sont contre tout type de fixation d'une position de sujet. Le perspectivisme était la cosmologie que Clastres n'avait pas développé, le corrélât cosmologique de la société contre l'État. Il y a là une consistance claire, puisqu'il s'agit de chercher quels éléments du monde indigène résistent à la "dé-multiplicité", à l'unification, à la totalisation[B 175]. »

Postérité[modifier | modifier le code]

Sans être forcément discuté dans ses moindres détails, La Société contre l’État est un ouvrage que l'on retrouve dans nombre d'écrits et nombre de milieux qui voient dans ce recueil un livre majeur de l'histoire des idées et de l'anthropologie anarchiste, ainsi qu'un passage obligé pour comprendre ce qu'est l'« État »[Note 16].

Dans son « Avant-propos » à l'Histoire des idées politiques, réaffirmant le projet pédagogique du livre dont l'objet est étranger à « tout étatisme »[B 180], Géraldine Muhlmann prend acte du fait que « l'État est un axe majeur de l'histoire politique moderne, et que la plupart des questions politiques qui se posent, d'une manière ou d'une autre rencontre cet axe[B 180]. » Ainsi justifie-t-elle la composition de ce livre qui, partant de la Cité grecque[B 181] et s'achevant par la question des frontières[B 182], suit l'émergence de l'« État », les différentes conceptions et contestations de l'« État ». Aussi, Muhlmann envisage la possibilité d'une absence de l'État et convoque alors Clastres : « L'idée de la société contre l'État avancée par Pierre Clastres dans les années est loin d'être traitée comme une idée démodée, dans cet ouvrage. Peut-être même le travaille-t-elle en profondeur, souterrainement… S'offrant, en somme, au lecteur qui voudra bien s'en emparer[B 183]. »

Photographie du chef amérindien Ailton Kreinak
Portrait photographique d'Aílton Kreinak, philosophe brésilien et figure de proue des luttes indigènes au Brésil, qui déclare lors d'un entretien : « Pierre Clastres, après avoir un peu vécu en compagnie de nos parents Nhandeva et M'bia, a conclu que nous sommes des sociétés qui naturellement nous organisons contre l'État ; il n'y a nulle idéologie là-dedans, nous sommes contre naturellement, […], nous faisons naturellement un chemin qui n'affirme pas ces institutions comme fondamentales pour notre santé, notre éducation et notre bonheur[B 184]. »

Frédéric Lordon, dans son ouvrage Imperium paru en , réfléchit à la manière dont la multitude pourrait s'« autoaffecter » positivement, c'est-à-dire constituer une communauté politique égalitaire[B 185]. Pour Lordon, il y aurait toujours au fondement du pouvoir politique une forme infinitésimal de l'État, et ce même dans les sociétés sans État. Étudiant la figure du chef dans les sociétés sans État[B 186], Lordon avance que « si le chef est dépourvu de pouvoir de commandement, il n’est nullement dépourvu de tout pouvoir. Il est en effet détenteur du pouvoir symbolique de l’autorité morale[B 187]. » Or, ajoute Lordon, ce pouvoir symbolique n'est pas innocent : « Le pouvoir symbolique, pouvoir de faire autorité, d’imposer sa véridiction avec autorité, est donc en soi la manifestation caractéristique de l'imperium, ce droit que définit la puissance de la multitude. L’État général, c’est moi ! : voilà ce que le chef Guarani pourrait dire à coup sûr[B 186]. » Par suite, Lordon affirme : « Voilà donc la réalité des sociétés sans État : elles sont tout aussi verticalisées que les autres[B 188]. » Aussi est-ce pourquoi il s'oppose à « la pensée libertaire »[B 189] qui, invoquant l'œuvre de Clastres, « croit tenir avec l’ethnologie des sociétés pré-étatiques l’un de ses meilleurs arguments en la certification d’une possibilité — des sociétés sont parvenues à se passer d’État — et l’espoir de la réactiver pour le présent[B 189]. »

Dernier exemple, dans leur ouvrage commun Dominer, Pierre Dardot et Christian Laval s'intéressent au concept de « souveraineté », tout particulièrement lorsque celui-ci devient l'apanage de l'« État ». Mais avant d'étudier ce concept, Dardot et Laval souhaitent débarrasser le lecteur de « deux grandes illusions sur l'État »[B 190] qui font « obstacle à la problématisation de la souveraineté de l'État »[B 191] : la première, « croire que l'État a toujours existé et que l'homme n'a jamais pu et ne pourra jamais s’en passer »[B 191] ; la seconde, « croire qu'il appartient à l'essence de l'État en tant qu'État d'être souverain en projetant dans le passé le plus lointain ce qui n'est qu'une construction tardive et très localisée (l'Europe des XVIe siècle et XVIIe siècle)[B 191]. » Pour contrer cette seconde illusion, les auteurs font « observer que la souveraineté de l'État ne naît qu'avec l'État moderne, soit l'État qui se construit du XIIe siècle au XVIIe siècle. Or cet État n’est pas l'État, mais un certain type d'État »[B 192]. Quant à la première illusion, Dardot et Laval considèrent que celle-ci fut entretenue par « des vues superficielles le plus souvent inspirées d'une anthropologie de seconde main ou gâtées par une mauvaise métaphysique »[B 190] ; et ils rappellent que rien ne prouve que « ce que l’on nomme État soit doué d'une existence transhistorique »[B 190]. Dardot et Laval invitent alors le lecteur à consulter les travaux d'une autre anthropologie : celle de Pierre Clastres[B 193].

Pour finir, le « Chapitre 11 : la société contre l'État » est souvent édité sous forme de brochure (comme celle de l'Anarchist Action Collective basé à Eugene dans l'Oregon[PC 22]) ou mis à disposition sur une page web (voir la « Bibliographie »). Dans le second volume d'une anthologie de textes anarchistes et libertaires intitulée Anarchism. A Documentary History Of Libertarian Ideas (éditée par Robert Graham), ce sont des extraits de ce chapitre 11 qui furent intégrés au chapitre 8 nommé « Society Against the State »[51] (au côté de textes de Michael Taylor, Louis Mercier-Vega, Nico Berti et Noam Chomsky). Plus récemment, une partie de ce chapitre fut proposé dans un recueil de textes titré Les Pensées de l'écologie[52].

Annexes[modifier | modifier le code]

Chronologie des terrains de Pierre Clastres[modifier | modifier le code]

Hormis le deuxième et le troisième textes rédigés avant de partir en mission, tous les chapitres de La Société contre l'État sont des textes dans lesquels Pierre Clastres décrit, réfléchit ou revient sur son expérience de terrain[PC 23],[Renvoi 15].

De à , Clastres passe une année auprès des Indiens Guayaki au Paraguay ; en toujours au Paraguay, il séjourne auprès des Indiens Guarani Chiripa ; fin et début , il visite les Javae du Haut Xingu puis il effectue un court séjour chez les Guarani du littoral de São Paulo ; à l'été , de retour au Paraguay, il séjourne brièvement chez des Mbya-Guarani ; par deux fois, en (juin à octobre) et en (juin à septembre), il visite les Indiens Chulupi (ou Ashluslay) qui vivent dans le Chaco au Paraguay ; entre et , au Venezuela, il séjourne chez les Indiens Yanomami ; enfin, en , il rencontre des Indiens Guarani au Brésil dans l'état de São-Paulo[B 194].


Plan de l'ouvrage[modifier | modifier le code]

Les textes compilés dans La Société contre l'État ne sont pas ordonnés chronologiquement, Clastres arrangea la disposition des articles réunis dans ce recueil de façon thématique[B 195],[Note L 21] :

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes générales[modifier | modifier le code]

  1. Par exemple : en Les Argonautes du Pacifique occidental[6] de Bronisław Malinowski, en 1968 Les Nuer[7] d'Edward Evan Evans-Pritchard, en Structure et fonction dans la société primitive[8] d'Alfred Radcliffe-Brown, en Les systèmes politiques des hautes terres de Birmanie[9] d'Edmund Leach.
    Durant ces mêmes années, des ethnologues et anthropologues français publient des ouvrages qui, eux aussi, deviennent des classiques : en parait La Pensée sauvage[10] de Claude Lévi-Strauss, en paraissent l'Anthropologie politique[B 14] de Georges Balandier et Les Amériques noires[11] de Roger Bastide ou encore, en , La vision des vaincus[12] de Nathan Wachtel.
  2. Par exemple : en « Terre Humaine » aux éditions Plon[13], en « Études ethnographiques » aux PUF[14], en « Anthropologie critique » chez l'éditeur Fayard[15], en la « Bibliothèque d’anthropologie » chez l’éditeur Maspero[16], en « Recherches anthropologiques » aux Éditions du Seuil[17]. D’autres éditeurs accueillent dans leurs collections des ouvrages d'ethnologie ou d'anthropologie, comme la « Bibliothèque des sciences humaines » créée en aux éditions Gallimard[18].
    Le premier ouvrage de Clastres parait dans la collection « Terre Humaine » (Chronique des Indiens Guayaki, [PC 1]) et son recueil de mythes parait dans la collection « Recherches Anthropologiques » (Le Grand Parler, [PC 2]). Par ailleurs, il rédige une « Préface » pour l'ouvrage de Marshall Sahlins Âge de pierre, âge d’abondance qui parait dans la collection « Bibliothèque des sciences humaines » en [B 15].
    Quant à La Société contre l'État, cet ouvrage est publié dans la même collection qui accueille L'Anti-Œdipe de Gilles Deleuze et Félix Guattari en [B 16] : « Critique » aux Éditions de minuit.
  3. La parution de La Société contre l'État est accompagnée par la publication, le même jour[21], d'un autre livre de Clastres : Le Grand Parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guarani[PC 2].
  4. Dans les années 1960, certains rapprochements théoriques et méthodologiques entre ces deux courants sont tentés. Par exemple :
    • en , Lucien Sebag publie un livre intitulé Marxisme et structuralisme[23] ;
    • en , la revue marxiste La Pensée consacre son no 135 à confronter le structuralisme au marxisme[24] ;
    • en , paraît un ouvrage collectif intitulé Structuralisme et marxisme[25].
  5. Clastres n'est pas le premier auteur européen à s'interroger sur le « pouvoir politique », sur l'institution politique qu'est l'« État », sur les rapports et les articulations entre « pouvoir politique » et « État ».
    Les questionnements sur le pouvoir sont nombreux ; quant aux réflexions sur l'État en Europe, elles débutent dès les XVe et XVIe siècles (par exemple : Machiavel, Bodin, Botero), elles continuent aux XVIIe et XVIIIe siècles (par exemple : Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau) ainsi qu'aux XIXe et XXe siècles (par exemple : Hegel, Marx, Engels, Proudhon, Bakounine, Jellinek, Weber, Lénine, Carré de Malberg, Kelsen ou Schmitt).
  6. Le site internet « Fragments d'Histoire de la gauche radicale » recense et propose des numérisations de plusieurs revues comme : Archinoir, Confrontation Anarchiste, Le Libertaire, Noir et Rouge, etc.[32].
  7. Chacun de leur côté, Castoriadis et Lefort regroupent leurs articles consacrés aux régimes bureaucratiques et aux phénomènes totalitaires dans les recueils suivants : en Lefort publie Éléments d'une critique de la bureaucratie[33] ; en Castoriadis publie les deux volumes de La Société bureaucratique : Les Rapports de production en Russie[34] et La Révolution contre la bureaucratie[35].
  8. Parmi d'autres exemples possibles, voir les articles suivants dans la bibliographie : Marc Richir (philosophe)[B 114], Luc de Heusch (ethnologue)[B 115], Marcelo Campagno (anthropologue)[B 116] ou Paulin Ismard (historien)[B 117].
  9. Dans ce livre où il reprend certains arguments avancés dans son article de paru dans la revue Esprit[B 130], Lapierre dialogue véritablement avec Clastres : il salue son œuvre[B 131], il s'accorde avec lui sur certains points[B 132] et il en discute d'autres[B 133].
  10. Voir également dans la bibliographie, le cours que Descola donna au Collège de France le [B 141].
  11. Pour autant, Abélès ne dit pas que la « forme-État » est insignifiante et qu'elle ne produit plus d'effets (contraintes, protections, etc.). Quant à la thèse de Clastres (« la société contre l'État »), sans l'écrire expressément ce n'est pas celle-ci qu'il rejette, mais plutôt son usage politique.
  12. Pierre Clastres étant décédé dans un accident de voiture[B 155], son œuvre est considérée comme inachevée[B 146]. De ce fait, les thèses contenues dans La Société contre l’État sont souvent complétées par ses articles, ses entretiens et ses autres ouvrages (posthumes ou non).
    Dans cette section, seuls sont évoqués des auteurs qui dialoguent avec La Société contre l’État sur plusieurs années.
  13. L'expression « casseur-cueilleurs » fait référence au syntagme « chasseurs-cueilleurs », qui est utilisé par les anthropologues pour caractériser des populations qui vivent de la chasse et de la cueillette[46].
    Quant au mot « casseur », il est utilisé en France depuis les années par des personnalités politiques (puis par des journalistes) pour désigner des personnes qui dégradent, cassent ou mettent le feu à des biens publics et/ou privés lors de manifestations[47].
  14. Dans leur premier tome, L'Anti-Œdipe, ils font référence au tout premier article de Clastres : « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne »[B 158]. Dans leur second tome, Mille Plateaux, ils rendent « hommage à la mémoire de Pierre Clastres » en discutant son œuvre sur plusieurs pages[B 159].
  15. L'expression « pensées sauvages » peut signifier différentes choses en français :
  16. Outre les livres (parmi d'autres) mentionnés dans cette partie, voir dans la bibliographie les textes de Joseph Pestieau[B 176], Lucia Sagradini[B 177], Anders Fjeld[B 178] ou celui, anonyme, publié par Lundi matin en [B 179].

Renvois vers l'article Wikipédia Pierre Clastres[modifier | modifier le code]

  1. Sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir « 1972, le quotidien des Guayaki ».
  2. Sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir « Formations, titres et postes ».
  3. Sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir « Parcours intellectuel ».
  4. Sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir la partie « Réflexivité et critiques envers les présupposés de l'ethnologie et l'anthropologie ».
  5. Clastres appuie son argumentation sur ses études de terrain : voir en annexe « Chronologie des terrains Pierre Clastres ».
    Et sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir la partie « Travail de terrain ».
  6. Sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir la partie « Au contact de sociétés sud-américaines ».
  7. Sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir la partie « Retranscrire des mythes, approcher des paroles ».
  8. Pour une exposition plus détaillée de l'institution de la chefferie, voir sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres » : « Le chef, le pouvoir politique, la non-coercition ».
  9. Clastres poursuit et développe ce point dans deux articles postérieurs à La Société contre l'État.
    Voir sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres » : « La guerre, les guerriers, le multiple ».
  10. Sur la page Wikipédia consacré à « Pierre Clastres », voir la partie « Les origines de l'État et de l'inégalité ».
  11. Outre la section « Influence » de cette page, voir sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres » : « Les comparses philosophes ».
  12. Pour compléter les critiques recensées ici, voir sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres » : « Réceptions et critiques ».
  13. Sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir les liens proposés dans la partie « 1974, la thèse iconoclaste ».
  14. Pour compléter, voir la partie « Influence » sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres ».
  15. Sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir la carte proposée ici : « Travail de terrain ».

Notes sur le livre La Société contre l'État[modifier | modifier le code]

  1. Le vocabulaire employé par Clastres dans ses écrits et lors de ses entretiens divise toujours les commentateurs, laudateurs comme contempteurs. Pour synthétiser :
    • selon les premiers, Clastres emploie le syntagme « société primitive » et le terme « Sauvage » dans un sens positif, afin de lutter contre l'ethnocentrisme européen et afin de mettre en avant la singularité de populations aujourd'hui nommées « autochtones »[B 1],[B 2] ;
    • selon les seconds, ces syntagmes et ces termes témoignent d'une nostalgie du « Bon sauvage » et d'une vision idéalisée des peuples autochtones[B 3],[B 4].
    De fait, certaines formulations de Clastres se révèlent parfois ambiguës, comme à la page 67 de La Société contre l'État :

    « Archaïques, les sociétés amérindiennes le furent, mais si l'on peut dire, négativement et selon nos critères européens[ScÉ 3]. »

    Qu'ils soient considérés comme datés, idéologiques ou positifs, ces concepts innervent l'œuvre de Clastres. Dès lors, 1), supprimer ce vocabulaire serait censurer l'œuvre de Clastres ; 2), remplacer ce vocabulaire serait rendre contemporaine une œuvre qui ne l'est pas. Par conséquent, 3), lorsque ce vocabulaire est employé par Clastres ou ses commentateurs (laudateurs et contempteurs), il est conservé sans modification ; en revanche, 4), lorsque cela est requis un vocabulaire plus actuel (XXIe siècle) est employé.

  2. Pour situer certains peuples autochtones d'Amérique mentionnés par Clastres dans La Société contre l'État, voir l'annexe en fin d'article : « Carte de peuples autochtones américains ».
    Sinon, à la page 4 du no 327 de la revue Sciences Humaines ([B 5]), se trouve un planisphère indiquant où vivent différents peuples premiers (« Où sont les peuples autochtones ? ») : celui-ci permet de situer les peuples auxquels Clastres fait référence.
  3. Après la parution de La Société contre l'État, Clastres développe ses attaques contre l'usage de la théorie marxiste en anthropologie :
    • dans la dernière partie de la « Préface » qu'il signe en pour le livre de Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d'abondance[B 15] ;
    • dans son article publié en à titre posthume dans le no 3 de la revue Libre, « Les marxistes et leur anthropologie » où il critique les travaux de Claude Meillassoux et de Maurice Godelier (aussi, c'est dans la première partie de cet article qu'il propose sa critique la plus développée du structuralisme).
    Désormais, ces deux textes sont compilés dans le recueil posthume de Clastres intitulé Recherches d'anthropologie politique[PC 3]. (Sur la page Wikipédia consacrée à « Pierre Clastres », voir « 1980, un recueil de textes éparpillés ».)
  4. L'ouvrage regroupe des articles parus dans différentes revues entre et [B 44], seul le dernier chapitre est inédit[B 45].
    Pour une brève présentation de la composition du recueil, voir l'annexe en fin d'article : « Plan de l'ouvrage ».
  5. Peu après la parution de La Société contre l'État, Clastres accorde un entretien à la revue L'Anti-mythes ; certaines réponses complètent et apportent des précisions sur son ouvrage[PC 15],[PC 16]. Voir aussi l'entretien mené par Raymond Bellour pour le Magazine Littéraire[PC 17].
  6. Outre les travers de l'ethnologie, Clastres vise aussi une théorie qui connaît un renouvellement important depuis les années soixante : le marxisme.
    Pour ce courant de pensée dont l'objet d'étude est le capitalisme (mode de production, domination, prolétaires, etc.), les sociétés des peuples premiers sont vues comme des sociétés évoluant dans un temps précédant l'avènement du capitalisme et de l'État.
  7. Outre les travers de l'anthropologie, Clastres vise aussi une discipline universitaire qui connaît un développement spectaculaire depuis les années soixante : les sciences politiques.
    Pour ces recherches d'un nouveau genre dont l'objet d'étude est la politique (systèmes politiques, gouvernants, citoyens, etc.), les sociétés des peuples premiers sont considérées soit comme des sociétés sans politique, soit comme des sociétés anarchiques, soit comme des sociétés pouvant comporter des germes d'État.
  8. Le premier chapitre de La Société contre l'État[PC 4] est une recension de l'ouvrage de Jean-William Lapierre intitulé : Essai sur le fondement du pouvoir politique[38].
    Cette recension donne l'occasion à Clastres de poursuivre sa critique de l'ethnologie et de l'anthropologie[B 52] entamée dans l'article « Entre silence et dialogue » ()[PC 18].
  9. Au premier paragraphe du chapitre 1 de La Société contre l'État, Clastres se réfère à Friedrich Nietzsche[39] pour pointer la cécité de l'ethnologie face à la présence du pouvoir politique dans les sociétés des peuples premiers.
    Quelques pages plus loin, Clastres pointe alors la cécité de Nietzsche : celui-ci pense le pouvoir politique uniquement sous la forme de la relation de « commandement-obéissance »[B 60].
  10. Par souci d'exposition, faire et penser sont artificiellement séparés. Dans La Société contre l'État Clastres relie ces deux plans, ces deux dimensions de l'existence humaine.
  11. Clastres fait appel aux études menées par Marshall Sahlins[40] et Jacques Lizot[41].
  12. Sa conception de l'institution politique de la « société primitive » pourrait être schématisée comme suit :
    • la société institue le pouvoir du chef = préservation de l'indivision ;
    • le chef énonce et rappelle les lois de la société = promotion de l'égalité ;
    • le rite de passage marque l'entrée en société = reconduction de l'institution égalitaire de la « société primitive ».
  13. C'est à partir d'une définition de la chefferie indienne proposée par Robert Harry Lowie[B 71],[B 72] que Clastres propose sa propre définition de la chefferie indienne[B 73].
  14. Clastres caractérise la chefferie indienne par quatre traits fondamentaux[B 74] :
    • le chef est un pacificateur, un apaiseur de conflits et de querelles ;
    • il est généreux et distribue des biens à la communauté (son prestige étant en rapport avec sa générosité) ;
    • il est un bon orateur et utilise sa parole pour rappeler les normes traditionnelles, critiquer les uns, fustiger les autres ;
    • enfin, il a le privilège de la polygynie.
  15. Voici comment Clastres décrit le devoir de parole du chef[B 64] :
    • une parole de chef est « un acte ritualisé » ;
    • le chef s'adresse au groupe quotidiennement à la levée ou à la tombée du jour « d'une voix forte » ;
    • le contenu de son discours est une « célébration, maintes fois répétée, des normes de vie traditionnelles » ;
    • aucun membre de la tribu ne « prête attention au discours du chef »[ScÉ 8].
  16. Clastres rapproche le marquage du « codage » théorisé par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans leur livre L'Anti-Œdipe[B 16],[B 82].
  17. C'est-à-dire : l'obligation pour tout membre d'une société de se marier avec une ou un partenaire hors de sa communauté d'origine.
  18. Fusiwé est un chef yanomami auquel Helena Valero fut mariée, après avoir été enlevée alors qu'elle était encore enfant. Valero raconte son histoire (et la vie de Fusiwé) à Ettore Biocca dans un livre intitulé Yanoama[42].
    Clastres fit une recension de cet ouvrage, « Une ethnographie sauvage »[PC 19], désormais compilée dans les Recherches d'anthropologie politiques[PC 3].
  19. Sans être exhaustive, voici une liste des traductions de La Société contre l'État :
    • , en allemand : Staatsfeinde, Frankfurt am Main Suhrkamp
    • , en anglais : Society against the State, Oxford, Basil Blackwell & NewYork, Urizen Books
    • , en italien : Le società contro lo stato. Ricerche di antropologia politica, Milano, Feltrinelli
    • , en espagnol : La sociedad contra el estado, Caracas, Monte Avila Editores
    • , en brésilien : A sociedade contra o Estado. Pesquisas de antropologia política, Rio de Janeiro, F. Alves
    • , en norvégien : Samfunnet mot staten, Oslo, Dreyer
    • , en suédois : Samhället mot staten, Stockholm, Nordan
    • , en japonais : Kokka ni kōsuru shakai, Tokyo, Suiseisha
    • , en turque : Devlete karşı toplum, Istanbul, Ayrinti Yayinlari
    • , en grec : Ē koinōnia enantia sto kratos, Athēna, Alexandreia
    • , en roumain : Societatea contra statului, Bucureşti, Ararat
  20. Clastres fut influencé par Deleuze et Guattari[B 168], leurs concepts apparaissent dans des textes de La Société contre l'État rédigés après la parution L'Anti-Œdipe. Par exemple :
    • au chap. 4 () : « cette capacité des Sauvages à coder le flux de leur démographie »[ScÉ 11] ;
    • au chap. 10 () : « Les sociétés primitives, ce sont, disent puissamment les auteurs de l'Anti-Œdipe, des sociétés du marquage »[ScÉ 12] ;
    • au chap. 11 () : les concepts « flux », « codage » et « machine » figurent dans un même paragraphe[ScÉ 13].
    Par ailleurs, dans l'entretien accordé à L'Anti-mythes paru début , Clastres emploie abondamment le vocabulaire conceptuel de L'Anti-Œdipe, comme à la page 13[PC 20],[PC 21] :

    « les sociétés primitives sont des sociétés du codage, pour employer le vocabulaire de l'Anti-Œdipe. Disons que la société primitive, c'est toute une multiplicité de flux qui circulent, ou bien, autre métaphore, une machine avec ses organes. La société primitive code, c'est-à-dire contrôle, tient bien en main tous les flux, tous les organes. »

    Dernière indication : en compagnie d'autres intellectuels (François Châtelet, Serge Leclaire, Roger Dadoun…) Clastres participa à un débat avec Deleuze et Guattari lors de la publication de L'Anti-Œdipe en (« Deleuze et Guattari s'expliquent… »[48]). Dans ses remarques à propos de L'Anti-Œdipe, Clastres dit :

    « Certes, l'Anti-Œdipe ne nous dit pas pourquoi la machine primitive a, ici ou là, échoué à coder le flux du pouvoir, cette mort qui ne cesse de monter de l'intérieur. Il n'y a en effet pas la moindre raison pour que l'État se réalise au sein du Socius primitif, pas la moindre raison pour que la tribu laisse son chef jouer au chef (on peut le démontrer à l'aide d'exemples ethnographiques). Alors, d'où surgit-il, complet d'un seul coup, l'Urstaat ? Il vient de l'extérieur, nécessairement, et l'on peut espérer que la suite à l'Anti-Œdipe nous en dira plus là-dessus. »

    Clastres termine ainsi ses remarques sur L'Anti-Œdipe :

    « Codage, sur-codage, décodage et flux : ces catégories déterminent la théorie de la société, tandis que l'idée d'Urstaat, conjurée ou triomphant, détermine la théorie de l'Histoire. Il y a là une pensée radicalement nouvelle, une réflexion révolutionnaire. »

  21. Aussi, Clastres remania légèrement l'écriture de certains articles de telle sorte que chacun devienne un chapitre :
    • l'introduction ou les premières phrases d'un article ont été réécrites ou supprimées (par exemple aux chap. 2 et chap. 3) ;
    • des notes de bas de page ont été déplacées, modifiées, supprimées ou ajoutées (par exemple aux chap. 4 et chap. 5) ;
    • parfois, de courts paragraphes ont été supprimés du corps de l'article (par exemple au chap. 2) ;
    • ou encore, des majuscules ont été données à certains mots (« sauvage » devient « Sauvage »).

Références au texte de La Société contre l'État[modifier | modifier le code]

  1. Clastres 2011a. Dans cet article toutes les citations de La Société contre l'État proviennent de l'édition de poche (collection « Reprises »), dont la pagination diffère légèrement de la première édition dans la collection « Critique » ().
  2. Clastres 2011a, p. 13.
  3. Clastres 2011a, p. 67.
  4. Clastres 2011a, p. 159. Chapitre 10 (italiques de l'auteur) :

    « Les sociétés archaïques, […], sont des sociétés sans État, des sociétés contre l'État. »

  5. Clastres 2011a, p. 186. Chapitre 11 (derniers mots de l'ouvrage) :

    « L'histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l'histoire de la lutte des classes. L'histoire des peuples sans histoire, c'est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l'histoire de leur lutte contre l'État. »

  6. Clastres 2011a, p. 161-186 : « Chapitre 11 : La société contre l'État ».
  7. Clastres 2011a, p. 159.
  8. Clastres 2011a. Toutes les citations proviennent de la page 133.
  9. Clastres 2011a, p. 131.
  10. Clastres 2011a, p. 180.
  11. Clastres 2011a, p. 69.
  12. Clastres 2011a, p. 159 (italique de l'auteur).
  13. Clastres 2011a, p. 180-181.
  14. Clastres 2011a, p. 161.
  15. Clastres 2011a, p. 168.
  16. Clastres 2011a, p. 186.

Références aux écrits de Pierre Clastres[modifier | modifier le code]

  1. a et b Clastres 1991.
  2. a et b Clastres 2011b.
  3. a et b Clastres 2012b.
  4. a b et c Clastres 1969a.
  5. a et b Clastres 1962.
  6. a et b Clastres 1963.
  7. a et b Clastres 1973a.
  8. a et b Clastres 1966.
  9. a et b Clastres 1967a.
  10. a et b Clastres 1973c.
  11. a et b Clastres 1969b.
  12. a et b Clastres 1972.
  13. a et b Clastres 1973b.
  14. a et b Clastres 2011c.
  15. Clastres et L'Anti-mythes 1975.
  16. Clastres 2012a.
  17. Clastres et Bellour 1975.
  18. Abensour et Kupiec 2011. Cet article est proposé aux pages 113 à 115 de ce Cahier Pierre Clastres.
  19. Pierre Clastres, « Une ethnographie sauvage (À propos de Yanoama) », L'Homme, no 1, Vol. IX,‎ , p. 58-65 (lire en ligne)
  20. Clastres et L'Anti-mythes 1975, p. 13.
  21. Clastres 2012a, p. 35.
  22. (en) Pierre Clastres, Society Against the State, Eugene, Anarchist Action Collective, .
  23. Clastres 1967b. Dans ce compte rendu, Clastres revient de façon vivante sur ses premières missions de terrain en Amérique du sud.

Références de la bibliographie[modifier | modifier le code]

  1. Ferrié 2017, p. 19.
  2. Delorme et Poutot 2020, p. 11-12 (« Introduction » par Pierre-Alexandre Delorme et Clément Poutot).
  3. Lapierre et Mongin 1976, p. 1000 (Jean-William Lapierre dans « Le retour du bon sauvage »).
  4. Amselle 1979, p. 15 (« Présentation » par Jean-Loup Amselle).
  5. Dortier 2020.
  6. a et b Abensour 1987, p. 15-16 (« Présentation », par M. Abensour).
  7. Amselle 1979. Voir la contribution de J. Bazin : « Le bal des sauvages » (p. 177-218).
  8. Lapierre et Mongin 1976. Voir l'article de J.-W. Lapierre : « Le retour du bon sauvage » (p. 983-1001).
  9. Viveiros de Castro 2019, Note no 12, p. 91-92.
  10. Abensour et Kupiec 2011, p. 12 (« Avant-propos : Pierre Clastres Et Nous. La révolution copernicienne et la question de l'État » par M. Abensour).
  11. Ciavolella et Wittersheim 2016, p. 117.
  12. Abensour et Kupiec 2011, p. 86 (« À propos de Pierre Clastres », entretien avec Bento Prado Junior par Piero de Camargo Leiner et Luiz Henrique de Toledo).
  13. a et b Cartry 1976, p. 44.
  14. a et b Balandier 2013.
  15. a et b Sahlins 2017.
  16. a b et c Deleuze et Guattari 1973.
  17. Dosse 2012a, p. 9.
  18. Ortner 1984, p. 135.
  19. Abélès 1978, p. 8-9.
  20. Ortner 1984, p. 139.
  21. Hénaff 2011. Voir le chap. III « Les structures de la parenté » (p. 113-152).
  22. Hénaff 2011. Voir le chap. VII « L'analyse des mythes » (p. 253-298).
  23. Abélès 1978, p. 113.
  24. Abélès 1978, p. 61-62.
  25. Abensour 1987, p. 9 (« Présentation » par M. Abensour).
  26. Les Colloques Ethnologiques de Bordeaux 1997, p. 107-108 (Contribution de Christian Delacampagne, « Un ethnologue contre l'État »).
  27. Vaudey 1981, p. 50.
  28. Abensour 1987, p. 10 (« Présentation » par M. Abensour).
  29. Les Colloques Ethnologiques de Bordeaux 1997, p. 108 (Contribution de C. Delacampagne, « Un ethnologue contre l'État »).
  30. Rivière 2000. Voir le « Chapitre 2. Histoire de l'anthropologie politique » (p. 32-50).
  31. Bonte et Izard 2018, p. 239 (Article « État » rédigé par M. Abélès).
  32. Bonte et Izard 2018, p. 599 (Article « Pouvoir » rédigé par Michel Izard).
  33. Balandier 2013, p. 5-6.
  34. Meyran 2006, p. 64.
  35. Balandier 2013. Voir le chap. VI « Aspects de l'État traditionnel » (p. 149-191).
  36. Abélès 1978, p. 127.
  37. Weber 2015, p. 271.
  38. a b c et d Abélès 2005, p. 72.
  39. Abélès 2005, p. 72-73.
  40. Abensour et Kupiec 2011, p. 11 (« Avant-propos : Pierre Clastres Et Nous. La révolution copernicienne et la question de l'État » par M. Abensour).
  41. Berthoud 1978, p. 113.
  42. Roviello 1975, p. 226-227.
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  55. Abensour et Kupiec 2011, p. 155 (Contribution de Marilena Chaui, « Contre l'Un, contre l'État : le contre-discours de Clastres et de La Boétie »).
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  60. Abensour et Kupiec 2011. Voir la contribution de M. Abensour : « Lire Pierre Clastres à la lumière de Nietzsche ? » (p. 249-267).
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  66. Abensour 1987, p. 36-37 (Contribution d'Yvonne Verdier, « Prestige de l'ethnologie »).
  67. Abensour et Kupiec 2011, p. 193 (Contribution de Renato Sztutman, « Le vertige des prophètes et des guerriers amérindiens. Déploiements de quelques paradoxes clastriens »).
  68. Taylor 2013, p. 116.
  69. Lapierre et Mongin 1976, p. 989 (J.-W. Lapierre dans « Le retour du bon sauvage »).
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  89. Gil 1985, p. 223.
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  93. Abensour 1987, p. 41 (Contribution de Luc de Heusch, « L'inversion de la dette (propos sur les royautés africaines) »).
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  95. Lapierre et Mongin 1976, p. 998-999 (J.-W. Lapierre dans « Le retour du bon sauvage »).
  96. Berthoud 1978, p. 115.
  97. Lapierre et Mongin 1976, p. 1003 (O. Mongin dans « Sauvages, à jamais… »).
  98. Les Colloques Ethnologiques de Bordeaux 1997, p. 112 (Contribution de C. Coulon, « La pensée en contre-pente de Pierre Clastres »).
  99. Abensour 1987, p. 15 (« Présentation », par M. Abensour).
  100. Abensour et Kupiec 2011, p. 299 (Contribution d'Anne Kupiec, « L'œuvre de Pierre Clastres et le renouveau de la pensée anarchiste »).
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  112. Delorme et Poutot 2020. Voir la contribution de Stéphane Vibert : « Trente ans après, retour sur la "nouvelle anthropologie" de Pierre Clastres » (p. 17-39).
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  145. a b c et d Bouretz 2001, p. 228.
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  151. Abélès 2005, p. 73 (italique de l'auteur).
  152. a et b Abélès 2005, p. 83.
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  155. Gaillard 1997, p. 230.
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  157. Abélès 2014, p. 17 et p. 28-29.
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  159. Deleuze et Guattari 1980. Dans la deuxième sous-partie du chapitre 12 « 1227 — Traité de nomadologie : la machine de guerre » (p. 434-527), voir aux pages 441 à 446 (italiques des auteurs) :

    « Problème I : Y a-t-il moyen de conjurer la formation d'un appareil d'État (ou de ses équivalents dans un groupe) ? Proposition II : L'extériorité de la machine de guerre est également attestée par l'ethnologie (hommage à la mémoire de Pierre Clastres) »

  160. Deleuze et Guattari 1973, p. 167-327 : « Chapitre 3. Sauvages, barbares, civilisés ».
  161. a et b Deleuze et Guattari 1973, p. 183.
  162. Deleuze et Guattari 1980, p. 441.
  163. Deleuze et Guattari 1980, p. 443.
  164. a et b Deleuze et Guattari 1980, p. 444.
  165. a b et c Deleuze et Guattari 1980, p. 445.
  166. Deleuze et Guattari 1980, p. 445 (italique des auteurs).
  167. Deleuze et Guattari 1980, p. 446.
  168. Viveiros de Castro 2019, p. 72-81.
  169. Clastres 2012a, p. 12 (« Avant-propos » de M. Abensour).
  170. Abensour 1987.
  171. Abensour et Kupiec 2011.
  172. Abensour 2012.
  173. Abensour 2012, p. 23.
  174. Viveiros de Castro 2021, p. 197 (italiques de l'auteur).
  175. Viveiros de Castro 2021, p. 276.
  176. Pestieau 1979.
  177. Sagradini 2012.
  178. Fjeld 2018.
  179. Anonyme 2019.
  180. a et b Muhlmann 2012, p. IX.
  181. Muhlmann 2012, p. 2-21 : « La Cité grecque : la question de la justice, l'idée démocratique ».
  182. Muhlmann 2012, p. 755-784 : « l'État-frontières ».
  183. Muhlmann 2012, p. XII.
  184. Viveiros de Castro 2019. Cité par Julien Pallota (p. 116) dans sa postface « Viveiros de Castro au-delà de Clastres. Vers un Brésil mineur ou un alter-Brésil ».
  185. Lordon 2015, p. 20.
  186. a et b Lordon 2015, p. 127.
  187. Lordon 2015, p. 127 (italique de l'auteur).
  188. Lordon 2015, p. 128.
  189. a et b Lordon 2015, p. 124.
  190. a b et c Dardot et Laval 2020, p. 37.
  191. a b et c Dardot et Laval 2020, p. 40.
  192. Dardot et Laval 2020, p. 38-39 (italiques des auteurs).
  193. Dardot et Laval 2020, p. 37-38 (italiques des auteurs).
  194. Abensour et Kupiec 2011, p. 177 et 178 : « Tableau des terrains de Pierre Clastres », par Hélène Clastres.
  195. Abensour et Kupiec 2011, p. 346-347 (Contribution de Tânia Stolze Lima et Marcio Goldman, « Préface à La Société contre l'État »).

Références ponctuelles et autres sources[modifier | modifier le code]

  1. Reproduction intégrale sur academia.edu.
  2. WorldCat : voir tous les formats.
  3. François Bott, « Ni maîtres ni esclaves », Le Monde, no 9285, Vendredi 22 novembre,‎ , p. 19 (lire en ligne Accès payant)
  4. Lauriane Guillout, « Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Politique des multiplicités. Pierre Clastres face à l’État », Revue européenne des sciences sociales, vol. 58,‎ , p. 257-260 (p. 258) (lire en ligne Accès libre)
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  18. BnF, Notice de collection éditoriale (Gallimard), « Bibliothèque des sciences humaines », sur catalogue.bnf.fr
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  25. Collectif, Structuralisme et marxisme, Paris, UGE, coll. « 10/18 »,
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  29. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, coll. « Tel », (1re éd. 1969)
  30. Hannah Arendt, Le système totalitaire, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », (1re éd. 1972)
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    Ce livre reprend un fameux article d'Althusser paru en 1970 : « Idéologie et appareils idéologiques d’État » [PDF], sur Les classiques des sciences sociales (consulté le ).
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    Clastres fait référence à ce passage (italiques de Nietzsche) :

    « Dans la mesure où de tout temps, depuis aussi longtemps qu'il y a des hommes, il y a eu aussi des troupeaux humains (des groupes familiaux, des communautés, des lignées, des peuples, des États, des Églises) et toujours une très grande quantité d'hommes qui obéissent, en comparaison du petit nombre d'hommes qui commandent, — eu égard, donc, au fait que c'est jusqu'à présent l'obéissance qui a été le mieux et le plus longuement exercée et élevée, on peut raisonnablement penser qu'en moyenne, le besoin en est désormais inné chez tout un chacun, sous les espèces d'une sorte de conscience formelle qui ordonne : tu dois inconditionnellement faire telle ou telle chose, inconditionnellement ne pas faire telle ou telle chose, bref tu dois. »

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    Les citations de Clastres proviennent des pages 316 et 317.
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  52. Baptiste Lanaspeze et Marin Schaffner (éd.), Les Pensées de l'écologie : Un manuel de poche, Marseille, Wildproject, coll. « Petite bibliothèque d'écologie populaire »,
    Situé aux pages 229 et 230, intitulé « Sédentaires cueilleurs », cet extrait provient des pages 171 à 173 de l'édition « Reprises » de 2011.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Document utilisé pour la rédaction de l’article : document utilisé comme source pour la rédaction de cet article.

Pierre Clastres[modifier | modifier le code]

Livre La Société contre l'État[modifier | modifier le code]

  • [Clastres 2011a] Pierre Clastres, La Société contre l'État : Recherches d’anthropologie politique, Paris, Éditions de minuit, coll. « Reprise », 2011a (1re éd. 1974) (lire en ligne). Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
    Ci-dessous figurent des liens vers des sites web qui proposent (en ) les textes du livre de Clastres :
    • chap. 1 : Pierre Clastres, « Copernic et les sauvages », Critique, no 270,‎ 1969a, p. 1000-1015 (lire en ligne)
    • chap. 2 : Pierre Clastres, « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », L'Homme, vol. II, no 1,‎ , p. 51-65 (lire en ligne Accès libre)
    • chap. 3 : Pierre Clastres, « Indépendance et exogamie : structure et dynamique des sociétés indiennes de la Forêt tropicale », L'Homme, vol. III, no 3,‎ , p. 67-87 (lire en ligne Accès libre)
    • chap. 4 : Pierre Clastres, « Éléments de démographie amérindienne », L'Homme, vol. XIII, nos 1-2,‎ 1973a, p. 23-36 (lire en ligne Accès libre)
    • chap. 5 : Pierre Clastres, « L'arc et le panier », L'Homme, vol. VI, no 2,‎ , p. 13-31 (lire en ligne Accès libre)
    • chap. 6 : Pierre Clastres, « De quoi rient les Indiens ? », Temps Modernes, no 253,‎ 1967a, p. 2179-2198 (lire en ligne Accès libre)
    • chap. 7 : Pierre Clastres, « Le devoir de parole », Nouvelle Revue de Psychanalyse, no 8,‎ 1973c, p. 83-85 (lire en ligne)
    • chap. 8 : Pierre Clastres, « Prophètes dans la jungle », Éphémère, no 10,‎ 1969b, p. 232-242 (lire en ligne Accès payant)
    • chap. 9 : Pierre Clastres, « De l'un sans le multiple », Éphémère, nos 19-20,‎ , p. 308-314
    • chap. 10 : Pierre Clastres, « De la Torture dans les sociétés primitives », L'Homme, vol. XIII, no 3,‎ 1973b, p. 114-120 (lire en ligne Accès libre)
    • chap. 11: Pierre Clastres, « Chapitre 11: La société contre l'État », dans Pierre Clastres, La Société contre l'État, Paris, Les Éditions de Minuit, 2011c (1re éd. 1974), p. 161-186, « Chapitre 11 », sur non-fides.fr, « La société contre l'État » [PDF], sur infokiosques.net (consulté le )

Autres publications[modifier | modifier le code]

Pour une bibliographie plus étoffée des travaux de Pierre Clastres, voir l'« Annexe : publications » sur la page Wikipedia consacrée à « Pierre Clastres ».
Articles et entretiens[modifier | modifier le code]
  • Pierre Clastres, « Mission au Paraguay et au Brésil », L'Homme, vol. 7, no 4,‎ 1967b, p. 101-108 (lire en ligne Accès libre)
  • Pierre Clastres et L'Anti-mythes, « Entretien avec Pierre Clastres (14 décembre 1974) », L'Anti-mythes, no 9,‎ , p. 1-26 (lire en ligne [PDF])
  • Pierre Clastres et Raymond Bellour, « La société contre l'État : Entretien avec Pierre Clastres », Le Magazine Littéraire, no 102, juillet-août,‎ , p. 60-63 (lire en ligne [PDF])
  • Pierre Clastres, « La Société contre l'État (miscellanées) », Le SIA de Caen,‎ (lire en ligne [PDF]) Ce document compile l'interview donnée à L'Anti-mythes (no 9 1975), l'article donné par Clastres à la revue Interrogations (« La question du pouvoir dans les sociétés primitives », no 7 1976 ; repris dans Recherches d'anthropologie politique au Seuil), le Ch.11 « La société contre l’État » (1974) du livre La Société contre l’État.
Ouvrages[modifier | modifier le code]
  • Pierre Clastres, Chronique des Indiens Guayaki : Ce que savent les Aché, chasseurs nomades du Paraguay, Paris, Pocket, coll. « Terre Humaine Poche », (1re éd. 1972)
  • Pierre Clastres, Le Grand Parler : Mythes et chants sacrés des Indiens Guarani, Paris, Seuil, 2011b (1re éd. 1974)
  • Pierre Clastres, Entretien avec l'Anti-mythes, 1974, Paris, Sens & Tonka, 2012a (1re publication de l'entretien )
  • Pierre Clastres, Recherches d'anthropologie politique, Paris, Seuil, 2012b (1re éd. 1980)
  • Pierre Clastres, Mythologie des Indiens Chulupi, Louvain-Paris, Peeters, coll. « Bibliothèque de l'École des hautes études »,

Études sur Pierre Clastres[modifier | modifier le code]

Articles[modifier | modifier le code]

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  • [Châtelet 1980] François Châtelet, « Pierre Clastres : Un penseur à contre-pente », Magazine littéraire, no 167, décembre,‎ , p. 21-22. Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
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Ouvrages[modifier | modifier le code]

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  • [Viveiros de Castro 2019] Eduardo Viveiros de Castro, Politique des multiplicités : Pierre Clastres face à l'État, Bellevaux, Dehors, . Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article

Autres sources[modifier | modifier le code]

Articles[modifier | modifier le code]

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  • Étienne Tassin, « Aperçus sur la critique de l’État dans la pensée philosophique de langue française », Tumultes, no 44,‎ , p. 159-175 (lire en ligne Accès libre)
  • [Terray 1986] Emmanuel Terray, « L'État, le hasard et la nécessité : Réflexions sur une histoire », L'Homme, vol. 26, nos 97-98,‎ , p. 213-224 (lire en ligne Accès libre). Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article

Ouvrages[modifier | modifier le code]

  • [Abélès 1978] Marc Abélès, Anthropologie et marxisme, Paris, Complexe, coll. « Dialectiques », . Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
  • [Abélès 2005] Marc Abélès, Anthropologie de l'État (Nouvelle édition), Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », (1re éd. 1990). Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
  • [Abélès 2014] Marc Abélès, Penser au-delà de l'État, Paris, Belin, coll. « Anthropolis », . Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
  • [Abensour 2012] Miguel Abensour, La Démocratie contre l'État : Marx et le moment machiavélien, Paris, Félin, coll. « Le Félin Poche », (1re éd. 1997).